Comment clore inachevée cette lente incursion prolongée au delà du prévu initial ?  Trop brièvement abordée, la relation corps-âme mérite une retouche.  Son air psychophysique est discutable ; bien que tiré de Fechner, le terme renvoie aux idées de Spinoza et Leibniz sur un  parallélisme présumé réciproque entre âme et corps, suivant le dualisme cartésien pensée-étendue. Il a l’inconvénient d’assimiler le corps vivant à un objet de la physique.  Vaudrait alors mieux parler de psychobiologie(1), même si le mot biologie ne fut créé que plus tard par Lamarck(2).  Leibniz se montre plutôt insatisfait de l’étendue cartésienne jugée trop homogène ; il lui substitue une diversité de monades dynamiques(3) dont l’atome humien garderait trace par la force vive, variable d’une impression à l’autre.  Descartes avait aussi songé à la force comme principe d’union interne, analogue à la pesanteur en physique(4), mais il l’aurait abandonnée à cause d’une priorité accordée à la contrariété logique des deux substances opposées.  Leibniz conçoit donc ses monades comme des substances actives organisées, mais repliées sur elles-mêmes, sans actions extérieures. Il doit par conséquent concevoir une certaine harmonie (écologique?) préétablie entre elles(5).  On en retrouve un équivalent chez Berkeley qui recourt à Dieu pour coordonner les perceptions des divers esprits entre eux.  Délié de tout dualisme substantiel, autant physique que spirituel, Hume doit trouver moyen de concilier différentes perceptions érigées en opinions noyautées par des individus et par des institutions humaines qui se disputent divers biens, de manière à rendre compte d’une réalité présente et historique, empiriquement décrite et où souvent la force (des impressions) fait loi, s’imposant au besoin par l’argument des armes à destruction massive.

Quand j’ajoute à l’atome simple ce caractère de mixité, j’en fais un point de conjonction possible de l’âme et du corps qui sont à construire entièrement à partir de l’impression(6).  Cet atome simple, que je dis aussi en même temps mixte, n’est donc pas un équivalent ni un substitut de la glande pinéale qui, selon Descartes, ferait communiquer deux substances simples qui lui préexistent.  C’est plutôt l’inverse, car l’impression est au contraire l’unique source des idées de ces deux substances devenues complexes avec Locke, que Descartes conçoit simples et contraires, tandis que Spinoza les constitue en modes d’une unique substance, simple et divine.

Quel avantage ajoute à l’atome simple qu’est l’impression externe, le fait d’une mixité ? Elle expliquerait d’une part son double filtrage par l’entendement et l’affectivité, tous deux étant en principe accordés avec et dérivables de l’impression externe(7).  D’autre part, elle la rend comparable à cet entre deux dont parle Platon quand il écrit : «L’homme se tient dans l’entre-deux, entre le monde sensible et les Idées»(8)  Cet entre-deux platonicien, je le situe à la jonction interne de l’extérieur et du supérieur(9).  Dans ce cas, il coordonne une dimension horizontale, qui sous-tend notre connaissance du phénomène extérieur, à une dimension verticale, ressentie comme une racine intérieure reliée à quelque transcendance qui régirait la compréhension rationnelle des divers phénomènes.  Toutefois, Hume se sépare ici de Platon sur deux points.  D’abord, il refuse l’existence du monde extérieur qu’il constitue en une construction imaginaire plus ou moins crédible(10), ce qui n’est pas très éloigné des ‘apparences’ phénoménales et illusoires selon Platon(11).  Ensuite, Hume étend le champ du phénomène à l’intérieur, dans le cas par exemple des impressions internes qui nous mettent en contact avec le désir des biens concrets de la morale, que Platon fait correspondre à un domaine transcendant et supérieur au monde empirique jugé irréel.

Pour mieux saisir la proximité de l’entre-deux platonicien avec la mixité présumée de l’atome humien, une comparaison avec Kant peut s’avérer éclairante.  Chez Hume, sujet et objet dérivent d’un être mixte de l’atome, à la fois percevant et perçu, tout comme entendement et sentiments doivent s’y rapporter entièrement, sous peine de dériver vers quelque délire plus ou moins maladif et malsain, répercuté sur divers paliers de la société, à travers l’interaction d’agents humains(12).  Chez Kant, le rôle d’entre-deux revient au schématisme des catégories, qui relie les sensations à un entendement dont les Idées donnent lieu aux illusions transcendantales parce qu’elles ne sont pas des objets(13), en sorte que leur caractère régulateur(14) alimente les postulats de la raison pratique.  Entièrement situé dans l’impression externe considérée à titre d’interface, l’entre-deux humien m’apparaît plus périphérique que le schématisme kantien davantage fidèle à l’entre-deux platonicien par le fait des Idées transcendantales qui donnent lieu aux erreurs nécessaires que sont les antinomies de la raison pure(15).  Cette position de Hume se rapproche des premières recherches faites en psychologie expérimentale au XIXe siècle par Weber, Fechner et Wundt, axées sur la mesure des paramètres d’une stimulation d’organe sensoriel, sans trop s’attarder à l’interprétation métaphysique du stimulus extérieur, pas plus qu’aux propriétés de la conscience qu’on en a.

L’impression externe figurerait donc à sa manière un entre-deux originel encore relativement neutre(16) par rapport au sujet et à l’objet, mais dont la qualité varie d’un individu à l’autre suivant divers paramètres, sorte d’interface qui supporte un processus d’interaction bipolaire au point du contact phénoménal conscient.  Autrement dit, comme fait de conscience, elle est exposée aux actions d’un objet sur le corps vivant et d’un sujet conscient dérivé qui s’efforce de s’y conformer passivement ou de le transformer, selon la nature et le rôle attribués au sujet en question.  Suivant l’image du bloc de cire, ici repris comme un analogue de l’impression externe, l’interface sensible présente un bas relief du côté de l’objet qui l’affecte et un haut relief côté sujet affecté et/ou façonneur.  Telle un bon témoin juridique, elle suffirait pour attester de l’existence des faits empiriques réels et jugés authentiques jusqu’à renverser les éléments du mythe de la caverne.  En effet, Platon qualifie d’illusoire l’expérience sensible que doit éclairer une théorie solaire du Bien qui la transcende.  Au contraire, Hume situe l’expérience sensible au début et à la fin d’une procédure théorique encadrée(17).  Alors que Platon enseigne à sortir de la caverne pour connaître la vraie réalité, Hume prétend que l’expérience sensible a lieu en plein jour et que la théorie équivaut à une entrée dans l’ombre de la caverne afin d’y découvrir un nouvel éclairage et des termes de comparaison différents.

Par ce complet renversement de perspective, l’impression vive et forte, claire et nette, devient proprement solaire, tandis que l’ombre projetée sur les murs de l’entendement correspondrait aux théories-images reflétées qui peuvent faire illusion si elles s’en détournent, la mésestiment ou la dédaignent en la qualifiant d’opinion variable, incertaine et douteuse, discutable et à vérifier plutôt qu’unique critère de certitude existentielle.  Ce renversement majeur, au profit de l’objet solaire identifié au fait de perception humain(18), concerne et change la relation de la théorie à l’expérience pratique, relation réexaminée par Kant qui opère sa propre révolution copernicienne concernant surtout le rapport du sujet à l’objet. Il change aussi la relation du maître à l’esclave, plus spécialement prise en charge d’abord par Hegel et par Marx, au double plan historique et social qui concerne davantage le rapport de la genèse à la structure.  Si l’on implante le développement d’un doublet emprunté à Piaget(19) (sujet/objet X genèse/structure) dans un contexte religieux qui l’encadre au plan historique, tel que le judéo-christianisme où un Dieu créateur s’incarne dans la peau d’une créature vulnérable rendue bouc émissaire, on voit qu’un lourd bagage préalable, social et politique, se trouve là aussi renversé ; d’abord abordé par Hegel dans sa Phénoménologie de l’Esprit.

On peut alors se demander si, et dans quelle mesure, ce modèle religieux n’aurait pas servi d’amorce historique à une progressive bascule du récit, disons-le mythique, vers un nouveau discours sur la connaissance scientifique expérimentale, accompagné de pratiques sociales consécutives et adaptées(20).  L’avantage d’une telle perspective pourrait être d’intégrer davantage les conditions historiques au développement très particulier de la connaissance scientifique en Occident.  Je pense ici à la notion d’a priori historique proposée par Michel Foucault.  Un fait contemporain enrichit et renforce ce point de vue : en Occident plus qu’ailleurs, la dialectique du maître et de l’esclave s’est étendue aux relations des deux sexes.  Un troisième renversement connexe complique encore les procédures d’équilibration individuelles et sociales subséquentes.  Il s’agit du remplacement de l’esclave humain par la machine esclave, mais avec l’enrôlement d’une bonne part d’humains au service de cette machine, sa construction, son entretien et son utilisation.  Ce déplacement d’une forme d’esclavage qui va de l’humain à la machine, s’est effectué le long d’un axe d’accroissement de la production sociale avec transposition, dans l’entreprise emballée par la technologie, de l’ancienne dynamique du maître et de l’esclave(21).  On la retrouvera bientôt probablement dans des techniques de clonage d’humain jetable, d’abord présentées comme ‘thérapeutiques’ avant de pousser plus loin la manipulation de ce matériel banalisé parmi d’autres.

Ce dernier bout paraît fort éloigné de l’impression externe dont j’ai assez discuté avec des éléments d’interprétation surajoutés, susceptibles de la défigurer quelque peu, sans toutefois aborder la question morale en vue de laquelle elle fut conçue.  Sauf peut-être si on tient compte du sinueux trajet de l’empirisme encore vivant, par exemple sous la forme d’un quasi-empirisme qui aspire comme Hume à mieux domestiquer les mathématiques, premier sinon dernier bastion de résistance.  Sans aborder non plus cet aspect relativement récent, je me contenterai de poursuivre par quelques réflexions sur l’empirisme pris comme courant de pensée entretenu à titre de tradition dans certains milieux qui savent le cultiver avec plus de soin et d’application, malgré certaines résistances extérieures probablement trop portées à sous-estimer ses ressources.  Autrement dit, malgré Kant, le vieux débat entre empiristes et rationalistes, qui préoccupait également B.Russell, ne semble pas complètement épuisé.

Notes :

(1) Un site web utilise ce terme.

(2) Et par Treviranus, selon A.Pichot, page 588 note 6 dans Histoire de la notion de vie, Gallimard-Tel, 1993.

(3) Voir Deluermoz sur Leibniz

(4) Thonnard, page 492 note 1, in PHP.

(5) Leibniz met l’accent sur l’intériorité de l’organisation, anatomiquement limitée.

(6) Selon Hume, ces constructions sont des fictions que seule l’utilité pratique rend crédibles.

(7) L’idée d’une continuité du biologique à la connaissance est revendiquée par Piaget, dans un autre contexte épistémologique.

(8) Jeanne Hersch, page 41 dans L’étonnement philosophique, Gallimard 1993.

(9) Selon un quadrant cartésien.

(10) TNH-1, II,VI, pages 139 et 282…: «C’est l’univers de l’imagination et nous n’avons aucune idée qui ne s’y produise.»

(11) Thonnard, page 74 ; «(…) le spiritualisme exagéré [de Platon] rend inintelligible le passage du physique au psychique», du mécanique quantifié au qualitatif, bref du corps à l’âme qui prévaut dans son système.

(12) C’est plus crédible dans le contexte culturel du courant empiriste.

(13) Mais plutôt des totalités métaphysiques.

(14) Platonicienne ou kantienne, l’Idée régulatrice signale la présence d’un paradigme que l’empirisme de Hume tendrait à larguer par dessus bord en suggérant soit un simple malaise  peut-être devenu conscient au contact du spiritualisme pur de Berkeley, soit un besoin de lui donner une orientation laïque plus conforme à l’esprit de son siècle.  Charles Taylor retrouve, dans le mode de pensée naturaliste moderne appliqué en éthique, des traces d’un tel changement de paradigme.

(15) Quatre alternatives sur le monde qui est : fini/infini, divisible/indivisible, libre/déterminé, contingent/nécessaire.  En partie basées sur la dualité noumène / phénomène.  Hegel s’inspire de cette dialectique incorporée à une logique ternaire répercutée dans tout son système de pensée.

(16) Je propose un monisme neutre de l’impression externe, simple et mixte en tant qu’émergence soit bio-psychologique, soit encore bio-sociale ou filtrée par le langage qui pique et règle très tôt la conscience.

(17) Revoir ici à 2.2.3 ; comparer à K.Popper : «La théorie commande le travail expérimental de sa conception au dernier maniement en laboratoire.», La logique de la découverte scientifique, page 107, Payot. À vérifier dans la vie courante, avant l’accès au labo.

(18)  Autrui serait alors un égal homologué au soi intérieur émietté en perceptions mobiles.  Ce qui faisait dire à Merleau-Ponty : «un empirisme conséquent ne peut pas plus affirmer le moi qu’affirmer autrui». Si plus valable en théorie qu’en pratique, voilà relancé le rapport de la pratique à la théorie.

(19) Piaget, pages 1240-1, Logique et connaissance scientifique, Gallimard, 1967.

(20) Faudrait ici insister sur la continuité, un relayage des discours théologiques et laïques concernant non seulement le développement de la philosophie déjà entrevu ici au Moyen Âge (à creuser), mais aussi le travail et son organisation sociale.  Peut-être en reprenant la thèse de Max Weber dans une version élargie, ou une étude récente de Jacques Attali sur la relation des Juifs à l’argent.

(21) Voir La folle machine…