Depuis Socrate, la tâche du philosophe consiste à rendre compte des réalités qui l’entourent, dont une société qui l’inclut. Il l’explique et parfois la justifie, non sans parti pris quand il croit vivre dans la meilleure société connue de son temps, s’il ne cherche encore à l’améliorer. Son approche personnelle colore le tableau. Ainsi, Platon et Aristote traitent la société grecque à partir de données distinctes. L’un cherche un modèle idéal ordonné capable de résister aux changements, l’autre observe et classe les régimes existants, se demandant quelle est la meilleure constitution pour les citoyens, sans inventer ni imposer une architecture sociale préconçue à laquelle ils seraient tenus de s’adapter ; pour cela, Aristote sépare nettement théorie et pratique politique sur le terrain, s’opposant au roi philosophe. Platon fonde la structure de sa cité idéale sur la notion d’une nature humaine définie par des vertus essentielles, aussi peu variable que la voûte céleste dont on ne peut que contempler l’ordonnance, qui s’impose également à tous, bon gré mal gré. Son passage raisonné à un ordre social envoûtant le suppose déjà préformé dans l’individu. Plus empiriste, Aristote ajoute des bémols au raccourci(1) du maître ; il examine de plus près la spécificité des formes vivantes qui sont la matière d’une société susceptible de prendre des formes pratiques propres, dont il s’agit de trouver la plus propice au bonheur des libres citoyens de son temps.

Du mythe à la philosophie
Platon interroge les origines d’une société qui donne lieu aux conflits. Il croit a priori que les gens sont bienveillants entre eux et naturellement bons, parce que naïfs et croyants comme des enfants, du moins tant que l’économie nécessaire à la satisfaction de leurs besoins ne génère des tensions sociales et des guerres. Ce mythe du bon sauvage, à un âge d’or paradisiaque, est l’élément d’utopie que Hume juge imaginaire et sans fondement réel(2). Selon Platon, le mythe précède la philosophie qui s’en sépare en insérant la raison. Son procédé vise à réduire l’écart entre ce rêve mythique dépassé – fondu au domaine religieux exploité lors du procès fait à Socrate – et l’actuelle violence civile, en intercalant une éthique raisonnée(3), basée sur l’idée qu’une société composée d’humains doit refléter la nature humaine de chacun. Or celle-ci comporte trois vertus : sagesse, courage et tempérance, qu’il fait correspondre aux parties du corps et aux classes sociales des dirigeants, guerriers et producteurs. La justice est alors une vertu sociale qui équilibre autant les classes cloisonnées où chacun vaque à son affaire, que les trois vertus concordantes de l’âme affectées aux parties du corps ; elle a valeur bio-sociale. Platon n’aborde la piété, cinquième vertu grecque, qu’en l’attribuant à la vieillesse, ce dont l’État rend compte quand il régit les pratiques religieuses. Sa prise en charge tient au fait qu’en philosophie la raison chevauche l’espace réservé à la simple croyance aux mythes, car elle est appelée à dominer les passions de l’âme, autant que possible. Contrairement aux autres vertus, il ne juge pas la piété nécessaire au bonheur de l’individu et de l’État.

Différence négative
Lorsqu’il définit l’homme comme un animal raisonnable et politique, Aristote reconnaît aussi un élément rationnel propre à l’humain. Pour sa part, D.Hume réduit d’abord la raison à l’impression externe qui nous tient seule au contact du réel, avant d’opposer différences(4) et ressemblances, probablement par le biais de son principe d’association généralisé, appliqué non seulement aux impressions, mais également aux idées et aux individus d’une société donnée. Il campe cette opposition dès qu’il définit ses relations philosophiques. Il situe la différence hors d’un empirisme posé comme territoire culturel réfractaire à tout principe rationaliste irréductible, aussitôt classé extérieur, adverse et rejeté parce qu’il importerait un principe différentiel négatif.  Rationaliste, Hegel assimile la différence négative au principe de négativité dont il fait grand cas.  Au lieu de la tenir à l’écart, il l’incorpore dans la substance vivante, devenue autre comme sujet conscient de soi. Celui-ci divise la substance simple, devenue esprit vivant et conscient, en parties opposées depuis que Descartes les a érigées en paradigme : un objet pensé et un sujet pensant. Enfin, il reconnaît la négativité dans l’accidentel lié à la substance, par exemple sous forme d’énergie de la pensée du moi pur(5), ce qui l’apparente à la différence négative chez Hume(6). Ce faisant, il inclut cette contradiction dans son système de pensée, comme un élément dynamique, tandis que Hume la situe hors de son territoire culturel expansif, dans un espace extérieur à conquérir.

Ainsi logé dans l’accident, le négatif hégélien peut investir l’accident possession à son tour, c’est-à-dire la relation de contrariété qui constitue un sous-ensemble parmi d’autres facteurs négatifs ou contingents qui relient une substance à son environnement.  De son côté Hume admet, d’une part, que l’appropriation de bien extérieur, de propriété stable, n’existe pas hors de la société(7). Pour lui, la propriété est un bien qu’un citoyen détient seulement dans l’univers social humain. Mais, s’il s’agit de terrain privé, R.Ardrey y voit la trace d’un impératif territorial individuel qui structure le groupe par l’imposition d’une force munie de profondes ‘racines’ animales(8). C’est un peu comme si chez Hume la relation de propriété s’appliquait mieux aux objets inventés par l’homo faber, ce fabricant d’outils dont la possession ou l’échange génère inégalités et rôles sociaux ; le territoire sert alors d’ancrage, devient support matériel des produits fabriqués, éventuellement susceptibles de valoriser le sol en retour(9), humainement parlant. Quant aux éléments, la terre et le feu(10) me semblent premiers exploités dans l’humanisation du processus général d’appropriation, mis au service des besoins primaires d’alimentation, reproduction, exploration, sécurité et organisation des interactions sociales.

D’autre part, Hume précise que propriété et justice sont liées par le sens moral du devoir social qui inspire le respect absolu de la propriété d’autrui(11), cautionnée par un tribunal. Chez l’animal, l’institution d’une justice n’existe pas. Cet artifice humain substitue le droit à l’appropriation par la force brute, de manière à neutraliser ce recours animal explicite à la force ; la règle fixe du droit remplace le combat avec un rival rencontré chemin faisant.  Ce qui veut dire que si une société décide de s’animaliser le temps d’une guerre ouverte, elle peut faire fi du droit jusqu’à le changer à son avantage, après conquête du bien désiré, pour enfin fixer sa possession conquise dans un droit rénové ou élargi, au besoin. Quand cette circonstance se produit dans les relations internationales, elle relativise le caractère absolu que le droit prête à la propriété. Alors la sélection naturelle l’emporte sur la justice artificielle, et cet absolutisme légal apparaît comme une fiction utile et discontinue, commode tant qu’on y croit et qu’on a les moyens de l’imposer par une force limitée, si requise.

Limiter les inégalités, source de guerres
Platon demande quelle dégradation entraîne l’économie et comment contrer ses effets douloureux, au nom d’une raison appelée à rétablir l’ordre initial présumé plus paisible, moins sanglant. À première vue, son souci est un retour au passé, une nostalgie qui conserve l’élément dynamique et affectif du mythe. Mais de fait, la raison le met à jour. Elle le restaure, construit les conditions favorables à un équivalent d’ordre initial, posé comme hypothèse de travail utile, sans exclure une incontournable économie qui servirait d’assise principale aux liens sociaux élargis, sinon expansifs. Tel est l’objet de sa cité idéale, projetée dans le futur : recréer par la loi un mythe raisonné qui minimaliserait le facteur de dégénérescence économique(12).

Pour lui, richesse et pauvreté ont chacun leurs inconvénients : avoir plus de biens incite aux vices de luxure et d’oisiveté, tandis que le travail bâclé et la bassesse morale sont le lot du pauvre mal outillé. L’écart des statuts économiques accroît le désir du changement en rendant les uns insatiables(13) de biens et les autres envieux des mieux nantis. Pareil état de fait force les humains à former des groupes qui s’affrontent.  Ainsi née du besoin, l’économie «est à la base de la société politique, de l’État et des guerres».(14) Or celles-ci, mettant en jeu les 4 éléments, sont plus spécialement destructrices par le biais du feu, dont les traits se comparent à la passion d’avidité que Hume déclare insatiable, perpétuelle et universelle(15). Si elle sollicite une humanisation, cette analogie du feu guerrier avec l’avidité d’acquérir des biens externes est loin d’être maîtrisée ; les guerres d’expansion territoriale en témoignent jusqu’à nos jours(16).  Et l’idée humienne sous-jacente d’un apprentissage accéléré par le baptême du feu guerrier, alimente l’instinct foncier de l’animal chasseur glorifié par l’abondance du butin rapporté, quel que soit l’impact sur l’ennemi extérieur ; surtout quand ce dernier est perçu comme une différence négative externe incontournable, qui est à dominer d’autant plus librement et savamment que les territoires sont mieux séparés(17), l’adversaire assujetti, sans craindre sa riposte immédiate contre la métropole, par voie d’air ou d’eau(18).

Voulant à tout prix éviter la guerre perçue comme conséquence d’une dégénérescence sociale qui établit, à l’échelle civile, le règne du changement continuel et généralisé déjà constaté par Héraclite, Platon propose deux mesures : il sépare les pouvoirs économique et politique(19), puis il réduit les écarts économiques, respectivement dans La république et Les lois. Cette seconde mesure le conduit à deux autres précautions, peut-être représentatives d’une vision antique de l’économie politique(20) : éloigner la polis de la mer et du grand commerce extérieur, puis limiter les écarts de revenus des citoyens libres, aristocrates minoritaires, qui sont exclus du commerce et de l’artisanat(21) laissés aux classes inférieures privées de droits politiques(22).  C’est là le portrait d’une société autarcique et fermée au pluralisme politique, pacifiée par des lois contraignantes et une morale close, qui stérilisent les germes du dynamisme individuel et collectif au nom d’un équilibre statique dogmatique et plus enclin à la tyrannie intellectuelle objectivée qu’à l’idéal d’une démocratie participative. Si possible, une telle société peut réduire les motifs de révolte interne, durant un certain temps, par un jeu de forces répressives ou dissuasives.

Mais, comme le montre Machiavel, elle reste exposée aux assauts de guerriers conquérants venus de l’extérieur et susceptibles de bouleverser l’ordre social. Même s’il critique l’unité contraignante et utopique d’une cité idéale chez Platon, Aristote maintient lui aussi l’idée d’autarcie, perçue comme critère de perfection et condition du bonheur(23), à l’image d’un individu mature et vertueux qui trouve son bonheur équilibré dans le bien commun plus que dans le plaisir, selon un eudémonisme opposé à l’hédonisme. Résultat : même si l’économie est première et la politique seconde, les penseurs ont depuis lors planché avant tout sur la philosophie politique, conçue pour régler tant bien que mal une économie autrement livrée à elle-même.

Depuis les fragments d’Héraclite, y a-t-il une philosophie qui investigue directement ce feu intérieur, les passions économiques ou l’avidité d’accaparer les biens extérieurs, feu qui nourrit une part des échanges entre citoyens ? J’ignore si quelque ‘philosophie économique’(24) cible à sa source instinctive ou dans ses variations individuelles, cet appétit économique considéré avant même sa régulation sociale, politique ou légale(25). J’imagine qu’il varie beaucoup d’un individu à l’autre, tout comme l’appétit sexuel, qu’il est exposé aux impacts de l’environnement et sujet à des spécialisations ou même à des dérèglements, des déviations capables de produire leurs effets d’entraînement qui vont jusqu’à déterminer historiquement une dominance locale et expansible : tout cela peut entrer dans le cadre d’un conditionnement géographique et historique déjà entrevu(26). Les religions canalisent l’énergie intérieure par une voie morale que Hume réoriente vers le droit économique. Freud parle de sublimer l’énergie de certaines pulsions sous forme de créativité, par déplacement des buts sexuels vers des activités socialement valorisées, dont l’art et la science ; alors pourquoi pas vers l’économie ou vers la morale, replacés dans des contextes écologiques qui pourraient les moduler. Grâce à des formes d’émancipation qui modifient les mœurs avant de  repousser l’application des normes de tolérance légale, une industrie p or no en voie de développement définit peu à peu son champ d’action et exploite l’économie du désir virtuel dans des variations sur le thème du plus vieux métier du monde. Répondant à la demande d’une stimulation libidinale permissive, susceptible d’être façonnée de multiples façons astucieuses, cette industrie croise deux avidités, dont l’une embauche l’autre : celle du gain d’argent régit celle d’un désir renouvelable et techniquement démultiplié, qui dépossède l’individu épris ou dépendant d’un instinct détourné de son but reproducteur initial. A priori comme à l’usure, il se pourrait que cette déviation cimente des sous-cultures qui dévoilent un fondement autrement censuré, masqué, sinon inédit de liens sociaux à explorer pour mieux découvrir les ressources éventuelles de cette forme particulière d’hédonisme, mis à part son côté révolte, réaction contre la répression et l’interdit. Mais mordue par l’avidité du gain, l’industrie ne vise que la rentabilité du marché ouvert à coup de tronçonneuses.

Vers une société meilleure
Ces modèles parfaits d’une cité autarcique et isolée, emmurée, protégée de l’adversité extérieure, supposent d’improbables conditions réunies, qui dépendent à la fois de l’isolement protecteur d’un territoire aux ressources suffisantes, de leur mise en valeur par ses occupants et de la qualité d’interaction des citoyens entre eux ; donc d’une adaptation étroite du milieu social au milieu physique(27).  L’inégalité des classes sociales étant reconnue bien que limitée, elle doit être régie, car elle soulève la question du partage des biens échangés. L’égalité arithmétique étant exclue, reste à établir une égalité géométrique, quand le partage des biens et des droits se fait au mérite. Or selon Aristote, le mérite réside dans la liberté, dans l’argent ou dans la vertu, suivant que la constitution politique est démocrate, oligarque ou aristocrate(28).  Ainsi, cette constitution a un impact sur la reconnaissance des citoyens entre eux et sur leur sentiment d’appartenance aux structures sociales où ils évoluent.  De plus, l’inégalité des citoyens et de leurs besoins consécutifs entraîne des relations d’autorité, dont Platon relève sept types : de famille, de lignage, d’âge, de statut social (maître/esclave), de force, d’instruction et de fortune(29). Aristote fait enfin de l’amitié l’ingrédient indispensable à une vie commune heureuse et il différencie trois espèces : l’amitié est basée sur l’utilité, le plaisir, ou sur une sympathie réciproque reconnue. Ce dernier motif d’amitié, plus subtil et moins instrumental, fait que chacun s’efforce de respecter l’autre pour lui-même, dans ses fins propres et ses libertés. Pareille attitude évite qu’un rapport de moyen à fin ravale cette forme d’amitié à une relation d’autorité, au profit d’un ego dominant. Chez Platon, l’amitié est un produit politique. Aristote la situe au contraire en amont. Elle est apparentée à une bienveillance fraternelle extensible, capable d’osciller du particulier au plus général, sans trop d’égard aux inévitables et innombrables causes de discorde.

Reste à confirmer ou non ce type d’amitié, dans la vie réelle(30). Se soucier de liberté d’autrui me semble jusqu’ici compatible avec la constitution démocrate qui évalue le mérite du citoyen à son degré de liberté. Aristote propose que la meilleure société, nommée politie ou politia, est un mélange d’oligarchie et de démocratie(31), où la concentration des richesses et du pouvoir politique chez quelques-uns est régulée par des élections libres qui sélectionnent les meilleurs dirigeants de l’État pour tous : sans cette régulation, la séparation des pouvoirs économique et politique n’existe pratiquement plus. De fait, ce mélange aristotélicien se trouve appliqué dans l’Angleterre de Hume, dont la philosophie morale incline toutefois vers l’oligarchie(32), tandis qu’Aristote cherche un juste milieu entre la gouverne des riches et celle des pauvres. C’est que dans une société moderne ouverte et dominante, l’équilibre bascule tôt ou tard vers la course à l’enrichissement de part et d’autre, dans un élan où les riches sont avantagés au départ, du seul fait que leur avidité est renforcée par des possessions déjà cumulées. La philosophie de Hume constate et consolide même cette tendance vers l’accroissement des inégalités économiques.

Dans cette course, le groupe hétérogène des ‘pauvres’ est forcé d’admirer béatement et passivement tous ces biens qui leur échappent aux mains de quelques oligarques toujours plus avides. Suivant leur degré de pauvreté, ils sont plus ou moins dévorés par la passion sociale d’envie, passion indirecte.  Malgré leur sort parfois humiliant, ils sont conviés à rester membres d’une proclamée ‘meilleure société’(33). Leur vote démocratique massif ne changerait rien à l’écart grandissant qui les sépare d’une riche minorité dominante, à cause des contraintes de la concurrence extérieure et parce qu’il ne peut en rien modifier la priorité mondiale de l’économie sur les politiques locales. Cette priorité se voit même renforcée par l’alternance de gouvernements dont la droite tend chaque fois à minimiser un peu plus l’élément politique, si bien que le jeu politique de la démocratie s’affaiblit graduellement au total, s’étiole au profit des oligarques. Ce droit de vote leur paraît donc d’autant plus insignifiant que le pluralisme démocratique tend à diviser son impact politique au lieu de les rallier, tiraillés qu’ils sont d’une part par l’envie qui les fait rêver et d’autre part par l’humiliation d’une condition sociale qui les culpabilise, les submerge au point qu’ils ont peine à la mesurer, à défaut de termes de comparaison pertinents. Ce qui les pousse soit vers la haine de classe, soit vers l’indifférence envers le politique dont l’intérêt pour eux-mêmes est  relativement négligeable, par rapport aux intérêts économiques dont on leur rappelle incessamment la priorité. Plus la démocratie est ainsi délaissée par les ‘pauvres’ alors qu’elle est en principe conçue pour eux, plus quelques riches peuvent dominer une économie qui étend son contrôle sur l’arène politique du peuple soit divisé, soit démotivé. Problème banalisé ; solution inconnue. J’ai l’impression que sa musique sociale se joue sur un clavier relationnel étendu qui combine relations d’autorité selon Platon et philosophiques au sens de Hume. (…)

Notes :
(1) David Hume suit l’idée de Platon quand il harmonise ses relations philosophiques et sa morale à la physique de Newton, déjà porteuse d’une métaphysique selon P.Duhem.
(2) Hume, p.94, TNH-3,2,2.
(3) Pareillement, Thomas d’Aquin insère la raison parmi les motifs d’adhésion à une foi chrétienne.  Sa source soi-disant révélée se rapproche du mythe que Platon évoque et dont le contenu affectif recoupe des transformations salutaires qui ont d’éventuelles incidences d’ordre éthique, social et politique; tel que le concept de volonté générale chez Rousseau.
(4) «On pourrait naturellement s’attendre à ce que je joigne la différence aux autres relations ; mais je la considère plutôt comme la négation d’une relation que comme quelque chose de réel et de positif. Il y a deux genres de différence, selon qu’on l’oppose à l’identité [différence de nombre] ou à la ressemblance [différence de genre].» D.Hume, p.80, TNH-1,1,5.
(5) «Mais que l’accidentel comme tel […] obtienne un être-là propre et une liberté distincte, c’est là la puissance prodigieuse du négatif […] » Hegel, p.29, La phénoménologie de l’esprit, Aubier Montaigne, Paris, trad. Jean Hyppolite.
(6) Je suppose que Hume demanderait : différence négative opposée à l’identité ou à la ressemblance ? Premier cas : elle est une espèce opposée, moins ‘humaine’ ? Second cas : elle refus l’association ? Résultat : dans chaque cas, elle est perçue hostile dès qu’elle fait entrave au principe d’appropriation ou à l’expansion conquérante, corollaire postulé du domaine empirique.  Ce genre de perception de la différence négative augure une déclaration de guerre ouverte.
(7) D.Hume, p.103 + note 8, et p.108 + note 2, TNH-3,2,2.
(8) Sans remonter à l’enracinement de plantes, dans les sociétés de végétaux.
(9) Immobilier, agriculture, réseau routier, urbanisation, etc.
(10) Suivis par l’eau et l’air ; l’appropriation du point d’eau comme territoire de pêche peut avoir précédé celle du feu qui dépend d’une technique possiblement plus tardive.
(11) D.Hume, p.134-5, TNH-3,2,6.
(12) De façon anecdotique, ce minimalisme économique colle à l’esprit franciscain, manifesté par G.d’Ockham dans un conflit avec le Pape Jean XXII. BR. p.481-2, HPO.
(13) Sur l’avidité économique, Hume s’accorde avec Platon : voir la note 15.
(14) J-M.Piotte, p.17, Les grands penseurs du monde occidental.  L’éthique et la politique de Platon à nos jours, Fides, 1997.
(15) «Seule cette avidité d’acquérir des biens et des possessions pour nous-mêmes et nos amis les plus proches est insatiable, perpétuelle, universelle et directement destructive de la société.» Hume, p.92, TNH-3,2,2. Au tome 2, il examine l’avidité à propos de la passion de curiosité : TNH-2,3,10, page 313. Par contre, il tient l’envie pour une passion sociale.
(16) Traduit dans les termes de Hume, il y a ici double relation : d’une impression externe au feu, la plus forte qu’il reconnaisse (incidente sur l’apprentissage), en conjonction avec une impression interne à l’argent. Rapprochement d’images non négligeable au plan culturel.
(17) Dans la mesure où l’insularité entraîne un surpeuplement, le confinement géographique peut conduire à l’expansion systématique de l’espace vital puis à l’adaptation relative des conquêtes aux différences coloniales, avec affinement expérimental et progressif des stratégies d’implantation rentable.
(18) Pearl Arbour et World Trade Center sont des cas aux conséquences encore vives dans maints domaines de la sécurité ; jusqu’au resserrement du contrôle des communications qui pique du nez.
(19) Séparés dans sa cité idéale ; dans la pratique, même si les institutions sont distinctes, elles se chevauchent et leur dialectique fait que l’économie (individu) tend à bouffer le politique (social). Quand Aristote combine oligarchie et démocratie, je me demande dans quelle mesure il aurait pu tenir compte d’une dynamique aussi expérimentale, nourrie de théories depuis l’œuvre d’Adam Smith.
(20) Devant l’ampleur du problème rencontré, je suppose que Platon joue de prudence et donne le ton d’une rampe de lancement des idées politiques.
(21) JMPiotte, p.25-26, GPMO.
(22) Ce soin reflète aussi l’antique mépris aristocratique du processus expérimental, lequel passe par un contact direct avec les propriétés d’une matière alors confiée aux artisans, au profit d’une contemplation du ciel nocturne parsemé d’étoiles (transposée aujourd’hui en milieu urbain pollué, dans le culte des stars de tout acabit, fabriquées sur mesure) qui stimulent l’esprit en quête d’hypothèses explicatives jugées d’un ordre supérieur.  Pareille conception convient aux enfants doués, moins aptes à l’ingéniosité mécanique selon Rémy Chauvin, p.87, Les surdoués, Stock, 1975. Quant à l’ingénierie sociale, elle peut poser à leur imagination un défi urgent et intéressant par sa complexité, surtout si leur sociabilité achoppe.
(23) JMP, p.39, GPMO.
(24) Voir un éditorial, une école et un livre.
(25) Marxisme et libéralisme traitent l’aspect social.
(26) Revoir les termes insularité et impératif territorial aux billets du 2004-03-09, 2004-05-12 dont l’avant dernier paragraphe ouvre un questionnement général.
(27) L’insularité peut réunir fortuitement ces conditions, mais Platon l’écarte parce qu’elle expose au grand commerce extérieur qui brise la perfection autarcique.
(28) JMP, p.40, GPMO.
(29) Ibid. p.26. Relations d’autorité selon Platon et relations philosophiques chez Hume, ont 2 points communs : leur nombre et le principe d’association applicable à chaque liste. Hume abandonne la vertu de piété religieuse que Platon rattache à l’âge ; par contre, il sacralise un droit de propriété basé sur un instinct territorial plus archaïque, animal et matériel.  Mais, il se coupe de cette racine par un droit qui explicite l’aspect artificiel de la vertu de justice, laquelle investit l’appropriation des biens, tente de régir l’avidité logée au cœur des relations dites de contrariété.
(30) Je compte y revenir.
(31) Ce choix d’Aristote peut refléter son statut : métèque originaire de famille riche. Voir aussi A.Renaut (dir.), p.189-194, Histoire de la philosophie politique 1, Calmann-Lévy, 1999.
(32) D.Hume, p.205-214, TNH-2,2,5.
(33) Jean Chrétien disait ‘plus meilleure’.